O CORPO TAMBÉM É POLÍTICO

Notas etnográficas sobre corpo e a abertura do sujeito do feminismo a partir da Marcha das Vadias de Goiânia/GO



Paula Nogueira
Universidade Federal de Goiás


“As mulheres deviam evitar se vestir como vadias para não serem vitimizadas”. Foi a partir da revolta contra esta fala[1], enunciada por um policial de Toronto, no Canadá, durante uma palestra sobre segurança pública na York University, que jovens alunas e professoras da Escola de Direito Osgode Hall se organizaram para a produção da primeira Slutwalk, em 2011 (Medeiros, 2015). Se a palestra fora motivada pela crescente onda de estupros no campus universitário, a Slutwalk (slut poderia ser traduzido como “vadia”, “puta”, “vagabunda”; e walk como “marcha”) seria um movimento com o propósito inicial de contestar a ideia de que as vítimas – neste caso, as mulheres – seriam responsáveis pela própria violência sofrida – os estupros.

Dessa forma, marchar com roupas curtas e “provocativas”, com lingeries ou mesmo com os seios à mostra, foi a forma performática adotada para refutar tal violência e a atribuição de sua responsabilidade à vítima, colocando o corpo como elemento político articulador central da marcha. Ainda em 2011, o movimento chegou ao Brasil com o nome “Marcha das Vadias” (MdV) na maioria dos estados[2]. O termo “vadias”, seguindo a proposta do “sluts”, foi escolhido pelas organizadoras como estratégia de ressignificação, uma vez que a subversão do seu uso acusatório pretende torná-lo empoderador. “Se ser vadia é ser livre, então somos todas vadias!”, é expressão recorrente nas marchas brasileiras, traduzindo tal estratégia (Billa e Sorj, 2014).

Em Goiás, observei que as edições da MdV ocorrem anualmente desde 2011, principalmente na capital Goiânia. Ali, o movimento tornou-se um coletivo que agrega militantes oriundas e que participam também de outros espaços, como o Fórum Goiano de Mulheres e a Coletiva Feminista da UFG; além de feministas autônomas e cujo primeiro contato com os feminismos se deu pela visibilidade midiática atraída pela Marcha das Vadias – como é o meu próprio caso.

É a partir deste recorte goiano, considerando a MdV como uma expressão do movimento feminista contemporâneo e articulado por jovens feministas[3], que nesta pesquisa busco pensar em como o sujeito do feminismo vem sendo reconfigurado e o papel que tem sido atribuído ao corpo neste processo. Para tanto, há algumas questões norteadoras, principalmente no que tange refletir sobre a política identitária e a política de coalizão nos feminismos contemporâneos a partir deste contexto.

Dessa forma, interessa-me pensar: como os marcadores da diferença, presentes nos corpos das ativistas, seriam mobilizados em termos políticos? Se assim como o slogan proposto pela chamada “segunda onda feminista”[4], de que “o pessoal é político”, o corpo também é político, como se daria essa mobilização do corpo enquanto articulador político no feminismo contemporâneo? Além disso, como os marcadores em meu corpo, enquanto militante feminista e pesquisadora, também seriam mobilizados em campo, facilitando ou dificultando o meu trânsito em pesquisa? Outro ponto importante da pesquisa propõe pensar aspectos e feminismos pós-coloniais, no sentido de refletir sobre como teorias e movimentos “viajam” – uma vez que a marcha goiana, aqui no hemisfério sul, terá pautas e configurações próprias, longe de ser mera reprodução de um movimento do hemisfério norte.

Penso que o campo da Marcha das Vadias de Goiânia possa ser especialmente interessante em termos analíticos por reunir, na própria trajetória do movimento, os dois possíveis cenários que Billa e Sorj (op.cit.) sugerem, ao analisar a Marcha das Vadias do Rio de Janeiro, como em curso nos dilemas dos atuais movimentos feministas. O primeiro deles propõe a afirmação política pela oposição identitária, cuja expressão se daria no campo teórico com o conceito de interseccionalidade[5]. Já no segundo, haveria a proposta de reconhecimento das diferenças tendo como objetivo a política de coalizão, expresso pela teoria queer[6].

Em campo, o primeiro cenário tornou-se nítido para mim quando, no ano de 2014, a marcha goiana teve o seu nome alterado para “Marcha das Libertas”. Essa alteração se deu em razão de críticas que tem sido feitas por feministas negras de variados espaços, cujo marco inicial pode ser sinalizado pela circulação, em 2011, do texto “An open letter from Black Women to the Slutwalk organizers[7], de autoria do coletivo norte-americano Black Woman’s Blueprint, com dezenas de assinaturas.

De maneira bastante resumida, tais críticas propunham questionamentos no que tange principalmente a intersecção entre gênero e “raça”, pois considerava que, “devido a um histórico racista e de hipersexualização de seus corpos, mulheres negras não tinham o privilégio de se reivindicarem ‘vadias’ como ato revolucionário”. Dentre esses questionamentos, haveria ainda aqueles que identifiquei circular em ambientes brasileiros virtuais de militância, como em grupos feministas do Facebook, de que “as Marchas das Vadias seriam espaços apenas de mulher brancas, magras, universitárias e burguesas”; além de que ela estaria “se tornando um carnaval, pela presença maciça de homens fantasiados de mulheres”[8].

Em Goiás, essas críticas ganhariam força, de acordo com relatos etnográficos, principalmente a partir da proposta de uma organizadora da marcha goiana que se identifica como negra. Portanto, com o intuito de marcar a diferença e com a proposta de interseccionalidade, houve a mudança do nome da marcha goiana. Compreendo que esta seria uma forma de questionar se este feminismo não estaria às voltas com o sujeito estável “mulher”, representado historicamente pela mulher branca, escolarizada e de classe média. De acordo com o relato de uma organizadora e interlocutora, a marcha goiana teria sido a única a realizar tal mudança.

 Já em 2015, em decorrência de mais problematizações entre as militantes, haveria o retorno ao “vadias”, o qual identifico hoje como possibilidade de pensar a política de coalizão, com o segundo cenário. Seriam outras mulheres jovens negras, moradoras de “regiões periféricas” de Goiânia e que entraram naquele ano na organização da marcha, as principais a defenderem o “retorno estratégico ao vadias”. Quando questionei duas delas – que por sinal são militantes do movimento negro – do porquê terem tal posicionamento, elas me apontaram que “o termo ‘libertas’ seria ainda mais problemático”, pois “significaria a desistência da ressignificação do ‘vadias’”. Ainda concluíram: “e quem de nós, na lógica do estupro, está liberta, afinal?”.

Para elas, retornar ao vadias não significaria abrir mão de problematizar questões raciais e de classe, mas traduziria o entendimento de que “a mera mudança do nome não contemplaria as problematizações”, causando ainda perda de visibilidade do movimento (esta, conquistada internacionalmente), uma vez que em 2014, sob o nome de Marcha das Libertas, apenas 50 pessoas participaram do ato (cerca de 10% do público dos anos anteriores). Além do nome, outros fatores foram apontados pelas organizadoras como causadores do esvaziamento, mas não o suficiente para apagar o peso que o nome teria sobre este fato.

A partir dessas notas, penso que, se assim como conseguimos perceber nossas diferenças, sendo “todas vadias”, mas não sendo todas “as mesmas vadias”, creio ser possível também pensar sobre a política de coalizão a partir da abertura do sujeito do feminismo proposto pela MdV e, politicamente, da “(categoria) mulher” (Piscitelli, 2002). Não se trataria de cair no “feminismo sem mulheres” (Costa, 1998), uma vez que a MdV admite a presença de homens, travestis e transexuais, inclusive na organização, mas de pensar em como o sujeito deste feminismo, como compreendido pela marcha, se torna plural, dessencializado. Entretanto, o uso do seu termo “vadia” seria mantido de forma estratégica politicamente, por alinhar-se ao movimento que já ganhara visibilidade internacional e conquistara milhares de militantes pelo que acredito ser sua proposta jovem – criativa, dinâmica.

Em termos de diálogo teórico, penso que um embasamento especialmente em Butler (2003), além de em outros nomes representativos dos campos teóricos já mencionados, seja fundamental. Essa abordagem, que se traduz no segundo cenário exposto, seria no sentido de refletir, a partir da marcha goiana, o que Butler diz quando afirma que o sujeito do feminismo (a categoria ‘mulheres’) é “produzida e reprimida pelas mesmas estruturas de poder por intermédio das quais busca-se emancipação” (p.19). Neste aspecto, sua obra mostra relevância para pensar os dilemas da representação e tensões identitárias, na medida em que se negocia com o “vadias”, mesmo que não se seja necessariamente “uma vadia branca do Canadá”. Ou seja: enquanto as “vadias” seriam produzidas por este termo, elas também seriam por ele reprimidas.

No que tange a representação, também penso nos estudos pós-coloniais como relevantes. Estes têm mostrado-se importantes analiticamente, no sentido que têm me auxiliado a pensar as particularidades e desdobramentos locais da marcha, em ordem de desafiar os “monólogos verticais” (Grasfoguel, 2006), nos quais apenas um norte teria algo a dizer ao sul. Quero dizer: quero pensar o que significa, de fato, uma marcha feminista em um estado tão conservador brasileiro, como Goiás, ter rompido com uma denominação de uma marcha que surgiu do Canadá, retornando a ela posteriormente de forma estratégica. Aqui, Gayatri Spivak (2010) tem sido uma autora de peso, tanto para pensar noções de “essencialismo estratégico” em termos políticos, quanto para questionar se “poderia a subalterna marchar”, quando busco refletir também sobre a participação de mulheres profissionais do sexo, transexuais, travestis e mesmo de mulheres negras e trabalhadoras na Marcha das Vadias.

No que tange o método adotado para o trabalho, encontra-se a pesquisa de campo, por meio da observação participante, com a participação nas edições das marchas desde 2014 em Goiânia e em 2015 também na de Florianópolis/SC, estendendo-se até 2016; além da realização de entrevistas em profundidade e a descrição dos atos observados entre as sujeitas da marcha – principalmente entre as organizadoras, mas não apenas entre estas.

Como mencionei anteriormente, meu primeiro contato com os feminismos se deu a partir da Marcha das Vadias, e não por acaso foi este o primeiro coletivo do qual participei, a partir das reuniões pré-marcha de 2014 – nas quais fui muito bem recebida. O peso autobiográfico aqui tem muito a dizer, pois “ser vadia” em uma cidade tão provinciana como Goiânia foi algo que de fato marcou minha trajetória. Aqui, penso ser relevante refletir como o meu corpo – lido como branco – e seus outros marcadores são mobilizados durante a pesquisa.

Como exemplo, menciono que foi apenas na marcha de Florianópolis – longe da “casa” goiana – que me senti “livre” o suficiente para fazer o “peitaço”, expondo os seios em marcha, pois em Goiânia tal exposição é comum nos atos, como se fosse subversivo demais para o contexto local.  Por outro lado, ser classe média e ter carro possibilitou que eu auxiliasse com caronas e transporte de instrumentos da bateria feminista em campo.

Ressalto que, embora eu tenha auxiliado de forma tímida e participado de discussões acerca do ato tanto em Goiânia quanto em Florianópolis, ainda há um receio em me intitular como “organizadora” da marcha. Prefiro guardar este termo para aquelas que se dedicaram e dedicam com mais afinco, ao menos por enquanto. Apesar disso, compreendo que, no que tange a teoria e a militância feministas, estas nunca estão separadas, sendo a escrita também uma forma de práxis. Espero que esta pesquisa possa ser, de fato, uma de minhas contribuições ao movimento.

Referências bibliográficas

BUTLER, Judith. Problemas de gênero: feminismo e subversão da identidade. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2003  

DEBERT, Guita Grin. A dissolução da vida adulta e a juventude como valor. Horizontes antropológicos, v. 16, n. 34, p. 49-70, 2010.     

COSTA, Claudia De Lima. O tráfico do gênero.Cadernos Pagu, n. 11, p. 127-140, 1998.

GOMES, Carla; SORJ, Bila. Corpo, geração e identidade: a Marcha das vadias no Brasil. Sociedade e Estado, v. 29, n. 2, p. 433-447, 2014.

GONÇALVES, Eliane; PINTO, Joana Plaza. Reflexões e problemas da “transmissão” intergeracional no feminismo brasileiro. Cadernos Pagu, v. 36, p. 25-46, 2011.  

GROSFOGUEL, Ramón. Para descolonizar os estudos de economia política e os estudos pós-coloniais: transmodernidade, pensamento de fronteira e colonialidade global. Revista Crítica de Ciências Sociais, n. 80, p 115-147, março. 2008.      

HELENE, Diana. A Marcha das Vadias: o corpo da mulher e a cidade. Redobra, Salvador, v. 4, n. 11, p.68-71, abr. 2013.

HENNING, Carlos Eduardo. Interseccionalidade e pensamento feminista. XI Congresso Luso Afro Brasileiro de Ciências Sociais. UFBA, 2011

MEDEIROS, Raquel. “Somos todas vadias”: corpo, performance e representação no movimento marcha das vadias. Revista Senso ComumGoiânia, n. 3, p.30-41, 2015.

PISCITELLI, Adriana. Re-criando a (categoria) mulher. Textos didáticos, v. 48, p. 7-42, 2002.

SEIDMAN, Steven. “Deconstructing Queer Theory or the Under-Theorization of the Social and the Ethical”. In: NICHOLSON, Linda; SEIDMAN, Steven. (Orgs.). Social Postmodernism. Beyond identity politics. Cambridge: Cambridge University Press, 1995. p. 116-141.

SPIVAK, Gayatri. Pode o subalterno falar? 1. ed. Trad. Sandra Regina Goulart Almeida; Marcos Pereira Feitosa; André Pereira. Belo Horizonte: Editora da UFMG, 2010.


[1] A fala foi reproduzida de acordo com a divulgação feita pelo Instituto Brasileiro de Ciências Criminais (IBCCrim), conforme aponta Medeiros (2015). A versão original, em inglês, diz: “women should avoid dressing like sluts in order not to be victimized” (Helene, 2013).

[2] No Estado do Ceará, por exemplo, o nome se deu como “Marcha das Vagabundas”, de acordo com Helene (op.cit.).

[3] Para a compreensão de “jovens feministas”, adoto uma visão do curso da vida pós-moderno (Debert, 2010), ou seja, sem a necessária alusão fixa a um grupo etário, e na qual juventude surge como uma etapa da vida marcada pelo dinamismo e criatividade – elementos que considero relevantes para pensar a própria MdV. Além disso, importante ressaltar a referência e a autodenominação como “jovem”, que longe de ser algo “natural” e classificatório por faixa etárias, é elemento que aparece nas falas e identificações das interlocutoras.

[4] Como lembram Gomes e Pinto (2011), reconheço como problemática a periodização dos movimentos feministas em “ondas”, adotando-as aqui de modo crítico. Neste caso, a alusão à “segunda onda” se traduz com as teorizações acerca da opressão “da mulher”, no fim dos anos 1960.

[5] Henning (2011), ao chamar atenção para o percurso histórico da noção de interseccionalidade no feminismo, afirma as contribuições dos Black Feminisms dos anos 1970. Contemporaneamente, o autor pontua o giro analítico no campo de estudos feministas e de gênero que presenciaríamos: não se trataria que criar uma base ontológica de análise ou uma “Olimpíada das Diferenciações”, que no limite tenderia a diferir eternamente intermináveis diferenças, mas sim levar em consideração as diferenças que importam em seus contextos analíticos, os quais são sempre políticos.

[6] Seidman (1995) ressalta que embora existam divergências entre autores/as queer, há forte influência da teoria pós-estruturalista francesa e do método de desconstrução, com posicionamento favorável a estratégias que escaparão às políticas programáticas positivas.

[7] Disponível em http://www.huffingtonpost.com/susan-brison/slutwalk-black-women_b_980215.html.

[8] Um desses grupos, atualmente já extinto, era o “Siris Ricas”. Importante ressaltar que muitas vezes as críticas partiam de feministas que se identificavam como “radicais”, que não pautavam necessariamente a questão de “raça”/cor.