SUICÍDIO E MEMÓRIA

As relações de vida e morte, entre os Karajás de Ibutuna



Sofia Santos Scartezini
Universidade Federal de São Carlos


Diante de um contexto em que o suicídio é classificado como epidêmico, os estudos sobre as escatologias indígenas, nos aproximam da cosmologia Karajá. Iniciei a pesquisa com a população Karajá da aldeia Ibutuna, em 2013 durante a graduação, no mestrado, a atenção voltou-se aos casos de suicídio e no doutorado, sigo acompanhando os casos de autocídio. A aldeia Ibutuna está localizada ao longo do rio Araguaia, na Ilha do Bananal,  na divisa entre Mato Grosso e Tocantins. Em 2013, a aldeia hodierna, possuía cerca de 96 habitantes e até 2018 os dados informavam 116 pessoas, sendo 54 crianças e 30 adultos[1], que estão dispostas nas 15 casas que circundam o kubé  – pátio – da aldeia. Os karajás são falantes da língua inyrabé[2], pertencente ao tronco linguístico Macro-Jê.

Metodologias aplicadas em campo

O trabalho é fundamentado em uma pesquisa etnográfica de longa duração, inicialmente na aldeia Ibutuna. Inclui centralmente na abordagem, conceitos como ciclo de vida e a cosmologia Karajá. O método etnográfico, consiste em uma densa análise descritiva, e, nesse caso, essa metodologia qualitativa inclui o diálogo com os interlocutores, o acesso a gravação do choro ritual, quando possível, entre outras aproximações ao tema, que exige cautela. Parte do trabalho é construído com os profissionais de saúde do Distrito Sanitário Especial Indígena (DSEI/Araguaia) que lidam diretamente com a questão e com os dados produzidos e distribuídos pela Secretaria Especial de Saúde Indígena (SESAI), objetivando um debate mais amplo sobre a temática.

Notas etnográficas: o suicídio e as relações parentais

Em março de 2015, em um domingo, que oscilava entre a tranquilidade e o tédio, após um banho habitual da manhã com a lahi (avó), durante o café acompanhado por uma chuva mansa na aldeia, ouvi sons semelhantes a gritos, todos femininos. Demorei a identificar que eram choros, em resposta a uma notícia que acabava de chegar de Macaúba[3]: um homem de cerca de 30 anos, primo das mulheres que choravam, acabara de se enforcar. Sua filha havia cometido suicídio um mês antes, e desde então, o pai inconsolado com a situação, ameaçava que cometeria tal ato. Dias antes, foi até a casa da família onde me acomodo, e bebeu café com Celina[4] a grande matriarca da aldeia, e João, seu filho. No dia do ocorrido, reuniu-se com os amigos mais próximos, beberam refrigerante, e o homem anunciou que seria a última vez que fariam aquilo. As mulheres disseram que foi sua despedida. Foi um dia atípico na aldeia. As crianças cessaram as brincadeiras, as conversas quase inexistiam e quando ocorriam, tinham baixa entonação. Após a notícia da morte, fui com as crianças e as mulheres ver o morto. O homem se enforcou na casa de Aruanã, casa ritual karajá, a “casa dos homens”, mas o corpo encontrava-se na casa de sua mãe. Repudiei em ir até o local, mas fui levada pelas crianças que iam à frente de suas mães, tias e avós, que entonavam o choro ritual, durante o estreito caminho entre as aldeias. Chegando na casa da mãe do morto, as crianças foram defronte, enquanto as mulheres informavam-se sobre os detalhes da morte, todas contidas e entristecidas. Foi uma noite difícil, todos foram para casa cedo, ao contrário da rotina de conversas na frente das casas durante a noite. João me disse que a noite, o morto entra nas casas que frequentava quando vivo, sendo a nossa casa, uma delas, por respeito e perigo, todos dormiram cedo. Disseram-me que iny[5] “tem medo de kuni”. Os kuni são um tipo de transformação específica dos mortos, costumam movimentar-se durante a noite e ficam no mato (Nunes, 2016). Dizem que gostam de assustar as pessoas e podem ser manipulados pelo hári, pajé, em seus feitiços.

Tiago, um jovem de 16 anos, chamava atenção pela marca de corda no pescoço, já tentara suicídio duas vezes, sua irmã, comentava triste sobre o irmão “ele é doido, tem cabeça fraca”.  Certo dia, ele e a prima foram surpreendidos no mato, ele é casado e a menina, é sua prima, filha de sua tia materna e neta do cacique, com regras claras contrariando a relação. Houve uma grande confusão e o rapaz correu para o mato com uma corda, sua mãe e as tias lamentavam-se sobre o perigo da morte, enquanto as pessoas comentavam e aconselhavam sobre o caso. Ao entardecer os primos foram atrás dele, e o trouxeram de volta, com o passar dos dias a situação foi normalizada. Este caso, assim como o anterior, exemplifica um tipo específico de suicídio e tentativa de morte, que diz respeito às relações familiares. As causas são muitas e fogem ao objetivo da pesquisa. Objetivo adentrar as narrativas Karajá, para compreender os casos de mortes autoprovocadas através das concepções nativas, que inclui também outra modalidade, que envolve feitiço, que seria, em realidade, homicídio.

Gerando desigualdades: Corpo dos vivos e espírito dos mortos

Desde os cuidados com a parturiente e a criança, até as escolhas matrimoniais, os karajás devem observar rigidamente o ciclo de vida que os torna humanos. O cuidado na produção da humanidade abrange principalmente os parentes. Pensando nas crianças, que no caso karajá é parte central da vida e alegria da aldeia[6], os progenitores e os avós, devem estar atentos a suas atitudes, para assegurar através da parentalidade, a humanização da criança, distanciando-as dos riscos que porventura possam surgir. E, a (boa) memória é um aspecto central na construção do parentesco karajá.

No trecho etnográfico acima, quando a moça diz que seu irmão que tentou o suicídio, possui a ‘cabeça fraca’, está referindo-se a um aspecto central da produção de parentesco karajá. A memória, neste caso, dos conselhos da irmã e dos parentes, é a forma como as relações são criadas e estabelecidas. A partir da reciprocidade, a vida ganha sentido, e sem essa prerrogativa, não há sociabilidade garantida. É a lembrança dos cuidados parentais que dita as ações pessoais, como quando no nascimento da criança, em que os cuidados da mãe e a receptividade positiva da criança, não apenas fazem parte da humanização da cria, mas da reiteração da mulher, enquanto mãe, estendendo-se por todas as relações de filiação ao longo da vida. Logo, a criação e a memória são aspectos fundamentais do mundo dos vivos, dos humanos.

Se a memória é central para os vivos, aos mortos o oposto opera, “Enquanto isso, os vivos, à sua maneira, ajudam os woros em sua tarefa. Se o morto se torna um outro, é necessário “esquecê-lo” (Nunes 2012:195). A lembrança desregrada dos mortos, como aponta Nunes, é hostil à vida, a coloca em risco. Se a vida é o lugar da memória, a quebra desta relação pela morte gera a necessidade do esquecimento, mesmo que seletivo. Os woros, aqueles que não são gente, a coletividade dos mortos, são espíritos que recebem os mortos e são responsáveis pela manutenção de seus mundos, para que se esqueçam das relações com os vivos e lembrem-se dos parentes mortos e ative sua condição nesse outro cosmos. O choro ritual entonado pelas mulheres, assim como o luto, são mecanismos que regram a lembrança do morto, antecipando a necessidade de vigiar a lembrança, como uma recordação daquilo que deve ser ‘esquecido’ para a continuidade da vida.

Pensando a especificidade do suicídio, o primeiro caso etnográfico demonstra a dificuldade do pai em “esquecer” a filha morta e reiterar sua relação com os parentes vivos: a saudade e a dificuldade em “esquecer” os parentes mortos causa uma mixórdia perigosa. Gera a impossibilidade de coexistência entre os dois mundos, a igualdade que produz o mundo vivente é suspensa e gradualmente as diferenças que separam vivos e mortos, é suprimida. Quando as relações cotidianas de alteridade não são compartilhadas pela memória da reciprocidade, a humanidade, a vida, perde sentido e torna-se insustentável, gerando confusão entre um mundo e outro: a diferença precisa ser marcada. Assim, estar vivo é relacionar-se com os pares viventes, é atualizar as relações de um plano nele mesmo. Stolze Lima (1996) aponta a importância da marcação das relações de alteridade nos mais diferentes campos, como parentesco e localidade: “O que se considera como característica humana, não pertence de direito ao ser humano. ” A diferença deve ser produzida no corpo e na memória.

Referências bibliográficas

LIMA FILHO, Manuel Ferreira de. 1994. Hetehoky: um rito karajá. Goiânia: Editora UCG.

LIMA, Tânia Stolze de. 1996. “O dois e seu múltiplo: reflexões sobre o perspectivismo em uma cosmologia Tupi.” Mana 2(2): 21-47.

NUNES, Eduardo Soares. 2012. “Lembrar dos vivos, esquecer dos mortos: Parentesco e memória entre os Karajá de Buridina (Aruanã-GO)”. In: Etnologia Indígena e Indigenismo. 185-207.

___________________. 2016. Transformações Karajá: os “antigos” e o “pessoal de hoje” no mundo dos brancos. 2016. vi, 609 f., il. Tese (Doutorado em Antropologia). Universidade de Brasília, Brasília.

RODRIGUES, Patrícia de Mendonça. 1993. O povo do meio: tempo, cosmo e gênero entre os Javaés da Ilha do Bananal. Dissertação de Mestrado. Departamento de Antropologia, Universidade de Brasília.

SCARTEZINI, Sofia Santos. 2015. Crianças Iny: Entre o kubé e a escola. Monografia de Graduação. Departamento de Antropologia, Universidade de Brasília.

TORAL, André Amaral de. 1992. Cosmologia e Sociedade Karajá. Dissertação de Mestrado. Museu Nacional, Universidade Federal do Rio de Janeiro.


[1] Dados compartilhados em abril de 2017, pelo agente de saúde indígena da aldeia.

[2] Inyrabé é a autodesignação da língua Iny. Sendo que Iny significa “nós”, “gente” e “rabé” refere-se a “língua”.

[3] Grande aldeia Karajá, de onde vieram muitos dos moradores de Ibutuna. É vizinha de Ibutuna e menos de 03 km de distância a separam.

[4] Farei uso de nomes fictícios, a fim de resguardar as identidades.

[5] Autodenominação karajá, o mesmo que “gente”.

[6] Durante minha pesquisa na área temática da “antropologia da criança”, observei a centralidade destas na vida social karajá: são compreendidas como a alegria das casas e aldeia, e a ausência delas, gera tristeza.